rn
rn1. Концепт «душа» принадлежит к ключевым концептам духовно-ментальной сферы, который по-своему реализуется в русской и татарской литературах.
rnКонцепту «душа» в настоящее время посвящено немало исследований, сложившихся в отечественной филологии, и, в первую очередь, в лингвистике. В частности, данный концепт стал предметом специального анализа в работах Ю.Д. Тильмана (1), М. Ю. Михеева (2), В. А. Масловой (3), И. В. Бурнос (4) и др.
rnВ татарской филологии мы не нашли отдельных работ, в которых бы концепт «душа» рассматривался в широком языковом, литературном и культурномrnконтексте. Однако большой интерес для нас имела диссертация Р. Даниловой, посвященная концепту «сердце» («йөрәк») в татарской языковой картине мира, с которым изучаемый нами концепт тесно связан (5).
rnСледует отметить, что концепт души в настоящее время не вошел в область сопоставительных исследований. Вместе с тем сопоставительное изучение культурных концептов, к которому также принадлежит концепт «душа», позволяет выявить потенциальные, скрытые смыслы его содержания и те его возможности, которые ведут к пониманию различий разных типов культурного сознания, а также национальных языков, литератур, художественных традиций.rn
rnКак показывают многочисленные исследования, душа в русской картине мира является сосредоточением психической и эмоциональной жизни человека, она противопоставляется телу и является воплощением истинного богатства. В оппозиции душа — тело именно душе принадлежит приоритет («Тебе, телу, во земле лежать, а мне, душе, на ответ идти»). К примеру, душа в русских паремиях выступает в парах с концептом «сердце» и «совесть», которые подчеркивают возможность локализации души в сердце, т. к. именно «сердце является сосредоточением всех эмоций и чувств, центром мышления и воли» (3, 163).
rnВ татарской языковой картине мира концепт души имеет свою специфику. Известно, что в татарском языке слову «душа» соответствуют несколько лексем, к примеру, в «Русско-татарском словаре» (1985) представлены следующие эквиваленты этого слова: в философском значении ему соответствует слова «җан» и «рух», а в других значениях оно переводится с помощью лексем «күңел», «йөрәк», «дәрт», «хис» (6, 144).
rnИнтересно отметить, что в татарском языке слово «душа» часто отождествляется с лексемой «сердце», т. к. именно сердце является центром духовной жизни человека (5, 9).
rnВместе с тем это обстоятельство, указывающее на то, что и в русском, и татарском языках концепты «душа» и «сердце» являются сходными, нам представляется неполным, т. к. подобная синонимичность носит лишь внешний характер, не отражая в полной мере специфику не только разных языков, но и типов культур.
rnЕсли в русской картине мира концепты души и сердца тесно связаны между собой (именно душа поселяется в сердце, как бы составляя его главное содержание, определяя его сущность), то в культурах, связанных с традициями арабо-мусульманского Востока, более сокровенным и сложным понятием является сердце. Подтверждением сказанному служат философские представления суфиев о душе и сердце, найденные в работах Аттара и теориях Ибн-Араби. На арабо-мусульманском Востоке (по сравнению с русской культурой) сердце, а также рух «дух», как более высокие начала в человеке, противопоставлялись душе («нафс»), которая считалась от природы грешной, а соответственно низменной частью бытия человека. Неслучайно в этой связи нафс сравнивали со змеей или непокорным верблюдом; иногда душа сравнивалась с непутевой женщиной, которая пытается соблазнить и обмануть бедного странника (существительное «нафс» в арабском языке — женского рода). Встречаются также сравнения с норовистой лошадью или упрямым мулом — подобное животное следует держать голодным, постоянно укрощать и дрессировать, чтобы, в конечном счете, оно послужило по назначению и доставило путника к его цели» (7, 94). Как полагает А. М. Шиммель в своей работе «Мир исламского мистицизма», суфийские теологи, например Джафар, ввели понятие акыл, «разум», который составлял преграду между нафс и калб: «Бог возводит эту преграду, чтобы они не выходили из берегов (сура 55, 20), т. е. чтобы низкие инстинкты не угрожали чистоте сердца (7, 155).
rnКак мы видим из этих определений, душа на Востоке составляла такое содержание в бытии человека, которое противопоставлялось сердцу, т. к. в ней (душе) находили свое проявление человеческие инстинкты. Подобно тому, как душа в русской картине мира занимала приоритетное место по сравнению с телом, в представлениях суфийских мистиков она противопоставлялась сердцу как более низкая часть человеческой сущности, которую можно было бы назвать плотью.
rn2. Рассмотрим специфику того содержания, которое имеет концепт души в русской и восточной литературах.
rnВ лирике Лермонтова слова «душа» является достаточно частотным, оно чаще всего означает вместилище чувств, эмоций, глубинных и самых сокровенных переживаний лирического героя. Однако учитывая то, что лирическому герою Лермонтова присущ внутренний конфликт, выражающийся в несовместимости земного и небесного мира, образ души в поэзии Лермонтова приобретает и другое, дополнительное значение: душа — это то, что противостоит земле, земным страстям. «Душа» здесь антиномична земле, т. к. она связывает лирического героя с Небом, Космосом, Богом.
rnСравнение большого ряда лирических стихотворений Лермонтова («Молитва», «Я не унижусь пред тобой», «Когда б в покорности незнанья» и др.) показывает, что концепт души в его творчестве существует в разных семантических вариантах: душа как сосредоточение истинных и самых сокровенных и высоких чувств лирического героя, «душа» как предмет поэзии, «душа» как то, что лирический герой тайт от толпы и раскрывает пред возлюбленной, «душа» страдает и мучается от обмана и предательства, «душа» как преодоление земного бытия героя, обращенного к миру Бога и Неба, «душа» как источник художественных творений автора, «душа» поэта (3, 4).
rnВ русской лирике XIX—XX веков такое представление о душе в целом сохраняется. Так, «Словарь языка поэзии» указывает на значительное число образных выражений, найденных в произведениях русских авторов конца XVIII — начала XX века, в которых образ души имеет ту же семантику. Приведем примеры, доказывающие этот тезис.
rnТютчев, «Тени сизые смесились»: Сумрак тихий, сумрак сонный / Лейся в глубь моей души, / Тихий, томный, благовонный, / Все залей и утеши (8, 151).
rnБальмонт, «В душе есть все»: Только душе я молитвы пою, / Только одну я люблю беспредельность — Душу мою! (8, 152).
rnБлок, «Моя душа — страна»: Моя душа — страна волшебных дум. I Потух огонь — и думы отлетели» (8, 152).
rnПушкин, «Евгений Онегин»: Другие, строгие заботы / И в шуме света и тиши / тревожат сон моей души (8, 151).
rnОпираясь на данные материалы, можно утверждать, что душа в русской картине мира была своеобразным отражением человеческих переживаний, мыслей, внутренних сил, того, что накопилось у человекаrnза всю его жизнь. Но в то же время сравнения души с воздухом или птицей (воспарить, встрепенуться душой) указывали на возможность ухода души из тела, что соответствует во многом христианскому миропредставлению, согласно которому душа лишь временно пребывает в телесной оболочке, а затем переходит в иное бытие. Такая способность души — выход за пределы телесности — достаточно полно отразилась в русской поэтической картине мира в XIX веке.
rn3. Концепт души в лирике Тукая занимает особое место, однако он имеет иное содержание, т. к. тесно связан со спецификой восточного сознания поэта. Анализ целого ряда стихотворений татарского поэта показывает, что концепт души в них более объктивирован и свободен от авторского бытия. Такая же особенность прослеживается в поэзии других татарских авторов начала XX века. Так, в творчестве Г. Тукая, С. Рамиева и Ш. Бабича есть несколько стихотворений, которые посвящены описанию души, они так и называются — «Күңел». Наиболее интересным в свете изучаемого нами концепта является одноименное стихотворение Тукая (1909), в котором душа предстает образом, преодолевающем границу авторского «Я», бытия поэта, она словно птица возвышаясь над ним, помогает бороться с горестями жизни. Поэт обращается к душе, видя в ней заступника своей жизни:
rnТы раскалывайся на части, как обычно, гори душа, боли!
rnТы любима, превыше всего душа, поклоняющаяся Богу.
rnВознесшись высоко, расправь крылья, — время как-будто пришло.
rnО, душа, стремившаяся ввысь от рождения!
rn(9, т. 1, 142). (Подстроч. перевод )
rnСтихотворение Тукая «Күңел» подчеркивает возможность отдаления субъекта от души. Душа не просто вырывается из тела, воспаряя, как птица, она возвышается над поэтом, подобно Богу.
rnТакое содержание концепта души передают вольные переводы Тукая на татарский язык лирических произведений Лермонтова. Так, в переводе стихотворения Лермонтова «Молитва» Тукай обращается в душе как к миру, который открыт перед Богом, Всевышним. Татарский поэт озаглавливает свое стихотворение «Тәэссер», подчеркивая тем самым факт воздействия темы молитвы, взятой из произведения русского поэта, образ же души является тем новым, что привносит Тукай в представление о роли молитвы в человеческой жизни. Если в стихотворений Лермонтова душа представлена как некое полотно, ткань («С души как бремя скатится, / Сомненье далеко…»), то в произведений «Тәэссер» душа — это то, что связывает человека с Богом; при этом преображение души видится герою как нечто удивительное: душа очищается от сомнений, становится легкой и свободной. Справедливо утверждать, что концепт души здесь соотносится с представлением о материализованности души и ее субстантивированности: душа связывает человека с Богом, а значит, она (душа) может быть отдалена от самого субъекта.
rnОча дилдән бөтен шик-шөбһәләр, һәм мин җылый башлыйм:
rnЯңакларны мөкаддәс күз яшемлә энҗели башлыйм.
rn
rn
rnБөтенләй сафлана куңлем; укыйм иман, булам мөэмин;
rnКилә рәхәт җиңеллекләр: хәлас булам авыр йөкдин.
rn(9,т. 1,90)
rnТакую же разделенность души и авторского Я, дающую возможность представить душу как некий объективированный образ, можно найти и в одноименном стихотворений Ш. Бабича («Күңел») (10, 190-191). В нем находим следующее описание состояния души: «Душа горит, в огне сгорает, / Так как молодость проходит зря <…>. Душа не мучается, она спокойна,/ Когда совесть отчитывает ее; / Когда надеется она лишь на Бога, / Веря, что будущее будет светлым» (подстроч. перевод).
rnОбраз неспокойной, раненой души, к которой взывает поэт, находим и в стихотворении-кытга Ш. Бабича «Уйлап, уйлап…»: «Размышляя, раздумывая, погружаешься в думы, / И забывается отрада души,/ Душа устает…» (10, 200).
rnПодобный ряд примеров можно продолжить, обращаясь к лирике С. Рамиева. Так, в стихотворений «Сызла, күңелем» поэт создает образ раненой души, которая в то же время является спасением для поэта (10,25).
rnКак видно из выше приведенных текстов, душа в лирике Тукая и его современников иной по семантике образ, нежели в русской поэзии. Он не передается через метафоры или сравнения (указывающие на то, что душа зависит от субъекта, и поэтому наделяется свойствами человеческого характера), а описывается, словно разворачиваясь в своем содержании, с помощью глаголов. Например, «җан арый», «күңел сызлый», «күңел әрни», «күңел авыру» (Ш. Бабич), «ян, күңел сызлан, күңел» (Тукай), «сызла, сызла, сызла, күңелем» (С.Рамиев). Глаголы полнее позволяют представить данный образ в движении, в жизни; здесь душа не alter ego поэта, она существует наряду с лирическим субъектом, представляя собой более «материальный» образ, нежели в русской поэзии. Душа может быть независимой от дирического субъекта, но именно он видит в ней черты человеческих переживаний, олицетворяя ее присутствие.
rnИдея прерывности, несвязанности автора с тем, что создается его же усилиями, во многом созвучна представлению об атомарном устройстве мира и человека, которое нашло отражение в концепции фон Грюнебаума (11).
rnТаким образом, концепт души в произведениях Тукая и его современников имеет свое уникальное содержание, что обусловлено особенностями восточного сознания, теми представлениями о человеке, которые сложились в арабо-мусульманской философии и литературе.rn
rn
rn
rnЛИТЕРАТУРА
rn1. Тильман Ю. Д. «Душа» как базовый культурный компонент в поэзии Ф.Тютчева / Ю. Д. Тильман // Фразеология в контексте культуры. — М: Языки русской культуры, 1999. — С. 203-212.
rn2. Михеев М. «Душа» в наивной мифологии русского языка (опыт размытого описания образной коннатативной семантики) / М.Михеев // Фразеология в контексте культуры. — М.: Языки русской культуры, 1999. — С. 145-158.
rn3. Маслова В.А. Связь языка и мифа / В.А. Маслова . Фразеология в контексте культуры. — М.: Языки русской культуры, 1999. — С.158-163.
rn4. Бурнос И. В. «Русские концепты <душа>, <дух>, <ум> в сопоставлении с английскими
rn5. Данилова Р. Р. Концепт «йорек» в татарской языковой картине мира / Р. Р. Данилова: автореф. дис… .канд. фил. наук / Р. Р. Данилова. — Казань: Изд-во Казан ун-та, 2009. — 23 с.
rn6. Русско-татарский словарь: включено 47 000 слов / Под. ред. Ф. А. Ганеева. — М: Русский язык, 1985. — 736 с.
rn7. Шиммель А. М. Мир исламского мистицизма / А. М. Шиммель; пер. с англ. Н.И.Пригариной. — М.: Алетейма, 2000.-414 с.
rn8. Словарь языка поэзии (образный арсенал русской лирики XVIII — начала XX в.): Более 4500 образных выражений Н.Н.Иванова — М.: АСТ: Астрель: Русские словари, 2004. — 666 с.
rn9. Тукай Г. Сайланма әсәрләр: 2 томда / Г.Тукай. — Казан: Татар. кит. нәшр., 2006. — 1 т. — 271 б.
rn10. Рәмиев С. Л., Бабич Ш.М. Әсәрләр / С.Л. Рәмиев. Ш. М. Бабич. — Казан: Мәгариф, 2005. — 287 б.
rn11. Грюнебаум фон Г. Э. Основные черты арабо-мусульманской культуры / Г. Э. фон Грюнебаум. — М.: Наука, 1981. -227 с.
rn
rn
rn(Источник/Чыганак: Г.Тукай мирасы һәм милли-мәдәни багланышлар//Г.Тукай тууынаrn125 ел тулуга багышланган халыкара фәнни-гамәли конференция rnматериаллары. — Казан, 2011)rn
rn
rn
rn rn
rn